盘古研究——
试论盘古神话之来源及徐整对神话的加工整理(二)

三、评徐整对神话的加工整理

    前面已经说过，徐整在《三五历记》和《五运历年纪》中对盘古神话的记述，是经过加工整理过的，并非这则神话的原始面貌。出于作者的主观意图与神话逻辑之间的矛盾，所以两书在记叙这则神话时产生了许多自相矛盾的记述。症结在于作者想把神变人；把神话变成人话。结果弄巧成拙，以致破绽百出。
    问题是，徐整为什么要这样做呢?这就不能不从徐整以前人们对待古代神话和传说人物的态度谈起了。
    早在春秋战国时期，诸子百家为了阐述自己的政治观点和学术观点，多爱旁征博引，以古论今，想借以说服各国的君主，接受他们各自的政治主张与改革计划。如仲尼之祖述尧、舜，管子之征引无怀氏。韩非子之征引有巢氏。吕氏春秋之征引朱襄氏、阳康氏；庄子之征引稀韦氏、冯夷、肩吾、禺疆、西王母、彭祖、付说、容成氏、大庭氏、中央氏、轩辕氏、祝融氏…等等，于是，大量的史前时期的神话人物，经过他们删削与附会后，被移植进历史中来。出现了一种使古代神话历史化的倾向。
    这种倾向一直延继到古代，故《淮南子·修务》云： "世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必讬之于神农黄帝而后能入说。"致使治学严谨的太史公司马迁，也不能不受这种风气的影响，尽管他对五帝的传说存有怀疑态度， 但仍然马了《五帝本纪》，把它作为中国历史的开篇。至于五帝之前的"三皇"虽有古说，也许太不象人话了，因此也就付诸阙如。徐整撰《三五历记》和《五远历年纪》，显然是为了弥补《史记》中的这段历史空白的。正如王梓材《世本》所说： "非谓包牺前绝无可稽之世也，特言盘古氏。" 
    为了使盘古这个神活尽量变得象人话，象真正的历史，徐整对它进行加工整理时，采用秦汉以来流行的元气论，阴阳学说，以及汉懦今文学派所创言的"天人相副"的迷信思想，和由易学中派生出的术数家的理论。教人听来头头是道，仿佛真的煞有介事。
    在古代，我国的南方曾流传着许许多多的开辟神话，以解释天地的形成与万物的起源。但这些神话部有一个共同的缺陷，即它们只是说明古代的神灵们如何如何经营天地，但这些神灵又是如何产生的呢？神话未作说明。例如女蜗的神话，相传她"炼五色石以补送天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。" (《淮南子．览冥》) "天开地辟，未有人民，女娲搏黄土作人" (《风俗通·佚文》)等等。针对这些通病，所以屈原在《天问》问道：

上下未形，何由考之？
冥昭暮闇，谁能极之？
冯翼惟像，何以识之？
明明闇闇，惟时何为?
明阳之合，何本何化！
圜则九重，熟管度之，
惟功何功，熟初作之，
……
女娟有体，热制匠之?

    徐整是读过《天问》的，为了避免同样的提问，徐整对天地形成与盘古出世的解释采取了元气论。
    元气论是案汉时间所流行的一种朴素的唯物主义宇宙观，它认为天地万物，皆起源于存在于宇亩之间的一种元气。 《礼统》云： "天地者，元气之所生， 万物之所自焉。" 《河图》云："元气无形，洶洶蒙蒙，偃者为地，伏者为天。" 《汉书．律历志》云： "太极元气，函三为一"。王充《论衡·言毒》也说；"元气，天地之精微也，万物之生，皆禀元气"。但，元气论只能说明万物的本质，不能说明它的变化，这就有求于周秦以来所盛行的"阴阳学说"了。徐整就是利用这种元气论"阴阳学说"来解释天地的形成与盘古的出世的。他在《三五历记》中，就说过：未有天地之时，混沌如鸡子，瞑治始牙，濛鸿兹萌，岁在提摄，元气肇始。……清轻者为天，浊重者为地，冲和气者为人；放天地含精，万物生化。 (见《太平御览》卷二引《三五历记》)
    这一思想，在后来的《五运历年纪》中，又作了进一步的发挥， "元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也，首生盘古。"…"徐整利用这种元气分布沦，不仅比较合理地解决了盘古的出世，而且也比较合理地解决了他"垂死化身"的问题。并使两个故事在内容上互相抱接起来，形成-个完整的整体。
    垂死化身是整个盘古神话中的核心。为了把历史上流传着的一些零碎的片断与民间各种不问的传说统一起来，徐整也利用了汉儒今文学派所宣传的"天人相副"的迷信思想。今文学派的大师董仲舒在他的一篇名叫《人副天数》的论文中曾说：天地之精所以生物者，莫贵于人。人， 受命于天也，故超然有以倚。…人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有衰乐喜怒，神气之类也…故人之身，首，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也，胸中达和，象神明也；腹饱实虚，象百物也…天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；……此皆暗肤著身，与人俱生。比而偶之算合，于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天一也。
    既然"天人相副，"那末盘古垂死化身， 由人体演变为天象、物象，也就不足为怪了。当然，这并不是说盘古的垂死化身渊源于汉儒的"天人相副"，而只是说徐整在排编盘古垂死化身的具体内容时，也考虑利用了汉儒"天人相剔"思想的一些有用的编排。神灵们善于变化，是古代人民所普遍流传的一种宗教观念。
    例如传说中的女蜗，据说她有七十般变化o 《淮南子说林》云： "黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女蜗所以七十化也。" 《山海经．大荒西经》则云： "有神十人，名曰女蜗之肠，化为神，处栗广之野，横道而处。"所以，神话个的盘古一日九变和垂死化身，是不会引起疑问的。但徐整并不是仅仅复述这些神话，而是要尽量使这个神话人话化，为了说明这种变化的契机，徐整还用了从《易》学分化出来的术数论。这就是他在《三五历记》中叙述盘古出世后的那段话： "数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九。"有人批评这段话是徐整的"神秘主义结论" (见朱天顺〈中国古代宗教粗探》２１８页)，我认力， 恰恰相反， 它一点也不神秘，它只是想从数量变化的极限来说明它所引起的质的变化，是徐整对这篇神话进行加工整理中的思想核心，也是他想使这篇神话变为人话的-个极其重要的尝试。当然，在今天看来，它是幼稚可笑的。
    "数起于一，立于三"，渊源于老子。老子《道德经》第四十二章云："道生一，一生二，二生二，三生万物。"《易丰》："三者，天地人之数也。" "成于五"，亦渊源于《易经》， 《易系辞》云： "天数五，地数五。"当然，它也是用秦以来所盛行的"五德终始"学说的概括。 "盛于七"的提法，可能出自徐整的创造，但也右根据，《说文》： "七，阳之正也。从一，〔象)微阴从中褒出也。" 《汉书律历志》云： "七者，天地人四时之始也。"至于"处于九"，那就月不是徐整的独创了。 《列子．天瑞》云："一变为七，七变为九。九变者究也。"究，即终的意思。 《素问·三部五侯論〉云： "天地之至数，始于一，终于九。"徐整用九和九的倍数来解释盘古的变化："一日九变，""如此万千八岁。" "故天去地九万里。"如果不把它们当作一个绝对数值看待，而当作事物变化的极限的话，那也是说得过去的。不过，想用这种数量的变化，来说明神话中的天地形成和盘古化身变化中的契机，不管它概括得如何巧妙，如何有根据，毕竟仍足荒唐可笑的。
    此外，徐整在整理盘古神活时，也吸收了太史公编写"五帝本纪"的经验，即先作广泛的社会调查，然后与古代的文字记载相比较，提出了以"不离古文者近是"的原则。由于盘古神话没有古代的记载可供比较，因此，徐整也就只好借助于古代和当时流行的一些哲学思潮了。尽管如此，在除盘古神话以外的一些记述里，徐整也还是保留了一些"文不雅驯，缙绅先生难言"的其他未经加工整理的原始神话素材。如对"三皇"的记述。据《玉函山房辑佚书·三五历记》云：神灵一人十三头，号曰天皇。有神圣人十二头，号
曰地皇。有神圣人九头，号曰人皇。天皇、地皇、人皇为太古。
    以此逆推，可以想像，未经徐整加工整理的民间传说中的盘古，恐怕也决会如现在这样雅驯的。
    综上所述，可见徐整对盘古神话的加工整理功绩是比较完整地保留了这个古代神话，缺点是在一定程度上也歪曲了这个古代神话。原因是他想把神说成人，把神话说成人话，结果是愈说愈露马脚，致使自己陷入自相矛盾的境地不能自拔。这恐伯也是作者未料到的吧，但事实的确如此。

作者：胡忠实